Yaşam denen olguya karşı ancak saygı duyabilirim. Yaşam denen olguya karşı merhamet hissetmekten kendimi alıkoyamam. Ahlakın başlangıcı ve temeli budur.

Albert Schweitzer: Reverence for Life

Katil, toplama kampı idarecisi ya da sadist fanteziler kuran bir kişi olmayanlar için insan hayatına zarar verilmemesi gerektiği o kadar açıktır ki bu konuyu sorgulamak bile gereksiz görülür. Hatta onu sorgulamak utanç vericidir çünkü kutuyu açtık mı, sanki bağlanmak istemediğimiz inançlara kendimizi adamamız gerektirir, kendinden belli olanları reddeden çelişkilerle yüzleşmemize neden olur.

Edward Shils: ‘The Sanctitiy of Life’;

D.H. Labby’nin Life or Death: Ethics and Options eserinden, 1968

Çoğumuz adam öldürmenin yanlış olduğuna inanırız. Bazılarına göre her şart altında yanlıştır, bazılarına göre özel durumlarda (mesela adil savaşta ya da kendini savunma durumunda) bazı öldürmelere izin verilebilir. Ancak öldürmenin her durumda yanlış olduğuna inanmayanlar bile, müsaade edilebildiği durumlarda bir gerekçeye ihtiyaç duyar. Öldürmenin ancak daha büyük bir kötülüğün engellenmesi durumunda doğru sayılabileceği farz edilir.

‘Öldürmek niye yanlıştır?’ sorusuna cevabın ne olduğu herkes için net değildir. Öldürmenin yanlışlığı kendiliğinden belli olan bir tür ahlaki varsayım mıdır, yoksa daha nihai bir ilke ya da ilkeler birliği aracılığıyla mı açıklanabilir belli değildir. Yaygın olan bir görüşe göre, kabul edilebilir her ahlaki sistemin nihai ilkelerine hayatın kutsallığı ilkesi dâhil edilmelidir.

Hayatın kutsal olduğu görüşünü değerlendirebilmek için, öldürmeye itiraz eden iki tür görüş arasındaki farkı tanımlamak gerekir: doğrudan itirazlar ve yan etkilere dayalı itirazlar.

1. Doğrudan İtirazlar ve Yan Etkiler

Öldürmeye karşı doğrudan itirazlar, öldürülen kişi ile ilgili itirazlardır. Öldürmenin yan etkileri de, öldürülen kişiden başka insanlar üzerindeki etkilerdir. Bir insanı öldürmemenin nedenlerin çoğu yan etki niteliğindedir (‘yan etki’ olmaları doğrudan itirazlardan daha az önemli oldukları anlamına gelmez). Bir insan ölünce veya öldürülünce anne babası, eşi, çocukları ve arkadaşları üzülebilir. Bundan böyle ailesinde muhtemelen daha az neşeli bir ortam olur ve belki de gelirleri azalır. Babasız büyüyen çocuklar, normalde olacaklarından belki de daha az emniyet ve özgüvenle büyür. Toplum o kişinin bulunacağı katkıdan yoksun kalır. Ayrıca öldürme eylemi, insanın canını alma genel istemini zayıflatabilir, ya da öyle görünür. Hangisi doğru olursa olsun herkesin emniyet duygusunu da azaltacaktır.

Çoğu insan, öldürmenin yanlış olduğunu açıklamak konusunda yukarıdaki nedenlere biraz hak verecektir, ancak bu olayın tümü (hatta özü bile) olmadığını da söyleyeceklerdir. Bunu söyleyen insanlar, bu yan etkilerden bağımsız olarak öldürmeye karşı doğrudan itirazların da olduğunu söyleyecektir. Bunu bir ölümün hiçbir yan etkisinin olmayacağı hayali bir senaryo ile daha iyi açıklayabiliriz.

Varsayalım ki ben hapisteyim, çok yakında ölümüme sebep olacak ölümcül bir hastalığım var. Hapishane hücremi benimle paylaşan kişi ömür boyu orada kalacaktır, çünkü toplum onun özgür bırakılamayacak kadar tehlikeli olduğunu düşünüyor. Hiçbir arkadaşı yok, bütün akrabaları da ölmüş. Elimde bir zehir var ve kimse farkında olmadan onun yemeğine bu zehri koyup onu öldürebilirim, kimse de bu zehrin izini onun vücudunda bulamaz. Herkes onun doğal bir şekilde öldüğünü düşünecektir.

Bu durumda, yan etkilere dayalı olan itirazların hiçbir gücü olmayacaktır. Kimse üzülmeyecek veya onun varlığından yoksun kalmayacak. Kimse bir cinayetin işlendiğini bilmeyeceği için emniyet duygularında bir azalma olmayacak. Cinayet işlemenin ileride birinin canını almak konusundaki çekincemi zayıflatacağı argümanın ağırlığı ortadan kalktı çünkü başkasını öldürecek fırsatım olmadan ben de öleceğim. Yan etkiler düşünülünce bu adamın öldürülmesinin iyi bir şey olduğu bile söylenebilir çünkü onun yemeğine ve barınmasına harcanan masraf toplum için bir zarardır.

Böyle bir durumda cinayetin ahlaki açıdan ne doğru ne de nötr olacağını kabul edemeyecek olanlar biziz, öldürmenin en azından bazen yan etkilerden bağımsız olarak yanlış olacağını söyleriz. Öldürmenin doğrudan yanlış olduğunu savunan bu görüşlerden biri de hayatın kutsallığı doktrinidir. Bu doktrini uygun ve kabul edilebilir bir şekilde sunmak göründüğünden zordur.

2. Hayatın Kutsallığı İlkesi

İlk zorluk küçüktür. İlkeyi başka etkenleri ezecek yetkiye sahip olacak şekilde sunmak istemiyoruz. ‘İnsanın canını almak daima yanlıştır’ demek tam bir pasifizme yol açar. Ancak bir pasifist ve pasifist olmayan biri, öldürmenin kendi başına kötü olduğu konusunda hemfikir olacaktır. Daha büyük bir kötülüğe engel olmak için müsaade edilebilir bir şey midir sorusu üzerinde farklı düşünürler. Belki daha iyi bir ifade ‘insanın canını almak doğrudan yanlıştır’ demek olur. Burada ‘doğrudan’ kelimesi, durumun yanlışlığının diğer kişiler üzerinde etkisinden bağımsız olduğuna işaret eder. Ancak bu bile yeterli değildir. Çünkü hayatın kutsallığına inanan kişi öldürmenin doğrudan yanlış olduğuna inanması gerekir, ancak öldürmenin bazen ya da daima doğrudan yanlış olduğuna inanan her kişi hayatın kutsallığına inanmaz. (Ancak kişi ölmek istemediğinde ya da onun yoksun kalacağı yıllar mutlu olabilecekken öldürmenin doğrudan yanlış olduğuna inanmak mümkündür. Öldürmeye karşı bu itirazların yan etkilerle hiç ilgisi yoktur ancak yine de hayatın kendi değeri çerçevesinde hayata değer vermezler). Bu durumda en iyi ifade şöyledir; ‘İnsanın canını almak esasen yanlıştır’.

Neyin ‘can’ sayıldığı konusunda da bir problem vardır. Buna hayvanlar da dâhil midir? Daha yüksek seviyedeki hayvanları düşündüğümüzde cevap ‘evet’ olabilir, hayvan canına insan canına verdiğimizden daha az değer versek bile. Ama bir karıncayı ezmek ya da sivrisineği öldürmeyi de yanlış mı saymak istiyoruz? Tüm hayvanların canlarını kutsal saymak istesek bile bu sefer bitkilerin canları problem oluyor. Bitkiler de canlı varlıklardır. Bahçemizdeki yaban otlarını sökmek yanlış mıdır? İlkeleri insan hayatı çerçevesinde ileri sürerek şimdilik bu problemlerden uzaklaşalım. İnsan öldürmenin neden yanlış olduğu konusunda açık ve net cevaplar bulabildiğimizde, aynı sebeplerin hayvan veya bitki hayatlarını kurtarmak için geçerli olup olmadığını anlayabiliriz. O zaman başlama noktası olarak şöyle bir ifade var elimizde: ‘İnsanın canını almak esasen yanlıştır.’

İnsanın canını almanın aslen yanlış olduğu görüşün bir açıklaması mümkün müdür? Bu ilkenin ahlaki sisteminde kabul ettiği bir gerçek olduğu için başka bir açıklama gerekmediğini söyleyen kişiye ‘karşı’ söylenebilecek bir şey yoktur-bu ilke sisteminde bir tutarsızlık yaratmadığı sürece. (Böyle bir durumda bile bu inanç yerine başka değerlerinden vazgeçmeyi tercih edebilir). Bu bölümün stratejisi, destekleyen birisi bu tartışmaya girecek olsa vereceği açıklamayı inceleyerek bu ilkenin kabul edilirliğine şüphe getirmektir. Amacım, hayatın kutsallığı doktrinin kabul edilemez olduğunu ama içinde, tutunmamız gereken ahlaki bir görüş barındırdığını öne sürmektir. İnsanın canını almanın esasen yanlış olduğu görüşünü reddetmeli, normalde doğrudan yanlış olduğu görüşüne tutunmalıyız: zararlı yan etkiler olmasa bile insan öldürmek çoğu zaman yanlıştır.

İnsan canı kavramı birçok ünlü problemleri doğurur. Can ne zaman başlar? Sekiz aylık bir cenin yaşayan bir insan mıdır? Peki ya yeni döllenmiş bir yumurta? Bu konuların konuşulması gereklidir, ama öncelikle insan hayatına neden değer verdiğimize karar vermek daha iyi olacaktır. O zaman sınırları önceden keyfi bir biçimde çizmek gerekmeyecek, daha titiz ve belirgin sınırlar çizmek daha yararlı olacaktır. Ama önceden tartışabileceğimiz bir sınır problemi daha vardır, çünkü hayatın kutsallığı ile doğrudan ilgilidir. Bu sınır problemi, ondan hiç çıkamayacağı bir komaya girmiş kişi ile ilgilidir: bu kişi hala yaşayan bir insan mıdır? (Denebilir ki önemli olan ‘insanın’ değil ‘kişinin’ konumudur. Bu bölümde insanın otomatik olarak bir kişi olduğunu farz ederek yazıyorum. Kürtaj konusunda daha sonraki tartışmamızda, bir cenin homo sapiens ırkına dâhil olsa da henüz bir kişi olmadığı iddiasına da değineceğiz.

3. Hayat ve Ölüm Arasındaki Sınır

Eskiden, birçok başka etkenle birlikte insanın kalbi atmayı kesince kişinin ölmüş olduğuna karar verilirdi. Ama artık biliniyor ki insan bazen bu durumlardan tekrar hayata döndürülebilir, bu yüzden artık başka bir ölçüt gereklidir. ‘Ölüm’ün tanımlanması için öne sürülen iki işaret ileri sürülür; biri beyindeki tüm elektrik aktivitesinin geri dönülmez bir şekilde yitirilmesi, ikincisi geri dönülmez bir şekilde bilincin kaybolmasıdır.

Bu iki tanımdan ikincisi tercih edilir. Bir insanın bilince sahip olması bir insan için gerekli bir durum olduğu görüşü (ki bu kesinlikle doğru bir görüştür) kabul edilmedikçe, elektrik aktivitesi tanımını düşünmenin anlamı yoktur. ‘Ölümü’ bilincin geri dönülmez bir şekilde kaybedilmesi olarak tanımlamak daha uygundur, çünkü elektrik aktivitesine ilgimiz ancak ondan gelir. Ayrıca, tüm beyin aktivitelerinin yitirilmesi bilincin de yitirilmesine sebep olduğu halde bunun tersi geçerli olmaması bu görüşü destekler. Tedavi edilemeyecek ölçüde bitkisel hayata geçmiş kişilerin bile beyinlerinin bazı bölgelerinde elektrik aktivitesi vardır. ‘Ölüm’ü geri dönülmez bir şekilde bilincin kaybolması olarak tanımlamak, bunu kanıtlayan şeyin elektrik aktivitesinde devam eden bir noksanlık olduğunu inkâr etmek anlamına gelmez. Bilincin nörofizyolojik temellerini de daha iyi anladığımızda, beynin durumundan, kişinin geri dönülmez bir şekilde bilincini kaybedip kaybetmediğini anlama noktasına gelebiliriz.

Ölümün, bilincin geri dönülmez bir şekilde kaybedilmesi olarak tanımlanmayı savunmasının bir nedeni, daha geleneksel ölçütleri savunmasından doğan bazı problemlerle karşı karşıya kalmamasıdır. Glanville Williams yasal sorunlara sebep olabilecek hipotetik bir durumu tartışır. Diyelim ki bir kişinin kalbi duruyor ve doktor tam onu ayıltacakken, kişinin varisi onun kalbine bir bıçak saplar. Glanville sorgular: bu cinayet mi yoksa bir cesede yasadışı müdahale mi sayılır? Durumun daha fazla karışmaması için, ölen kişinin aslında ayılma ihtimalinin yüksek olduğunu kabul ediyoruz. Soru, ölüm ve hayat arasındaki sınırla ilgilidir. Sınırı, bilincin geri dönülmez şekilde yitirilmesi olarak çizmek, daha geleneksel ölçütlerden daha iyi olarak varisin eylemini cinayet saymamızı mümkün kılar.

Normal dil kullanarak, mantıklı olarak bir kişi geri dönülmez bir komaya girmiştir ama hayatta diyebiliriz. Bunu kabul etmeliyiz. Ölüm için önerilen tanım, kavramsal bir değerlendirmedir. Yaşam destek ünitesini kapatmak konusunda karar verebilmek için geri dönülmez komanın geleneksel ‘ölüm’ ile aynı olduğunu farz eder. Bu görüşü reddedenler, ölümün ‘bilincin geri dönülmez şekilde yitirilmesi’ tanımını da reddedecektir. Reddederlerse de, Glanville Williams’ın örneğine yanıltıcı cevaplar veren daha geleneksel görüşleri kabul etmek zorunda değiller. Kişinin ölü sayılabilmesi için iki testin gerekli olduğu söylenebilir, solunum ve dolaşım sistemlerinin durması ve bilinç kaybını geri dönülmez kılacak ölçüde beyin hasarı gerçekleşmiş olması gerekir. Buna ‘ikili-test’ görüşü diyelim.

‘Ölüm’ü tanımlarken, bilincin geri dönülmez şekilde kaybedilmesi ile ikili-test görüşü arasında nasıl karar vereceğiz? Bilincin geri dönülmez şekilde yitirilmesi konusunda doktorların teşhisine güvenmiyorsak, ikili-test görüşü yaşam destek ünitesinin fazla erken kapatılmaması konusunda ekstra bir güven verebilir. Pratik anlamda biraz önemi olsa da bu biraz yuvarlak bir nedendir. Bilincin geri dönülmez bir şekilde yitirilmiş olmasındaki tespitte pratik bir problem yoksa iki görüş arasında nasıl karar vereceğiz? Bu durumda geleneksel görüşlere bakmanın bir değeri olmayacaktır, çünkü amaç kavramsal bir reform getirmektir. Karar vermenin tek yolu geri dönülmez bir komaya girmiş bir kişinin hayatının devam ettirilmesinde bir değer olup olmadığına karar vermektir. Bilinçli olmasa bile ‘hayat’a değer veriyor muyuz, yoksa hayat sadece bilincin bir aracı mıdır? Hayatın kutsallığı doktrinine karşı tavrımız bu sorunun cevabında yatar.

4. Hayatta Olmak Esasen Değerlidir’

İnsanın canını almanın esasen yanlış olduğuna inanan bir kişi, hayatta olma durumunun esasen değerli olduğunu söyleyerek görüşünü açıklayabilir. Bu iddia, hayatın kutsallığı tezin dayanağı olacak düzeyde değildir, çünkü sadece alman canın değerli olduğunu söyler.

Böyle bir görüşe karşı, büyük acılar çeken, sefil durumda olan ama iyileşme umudu olmayan kişiler örnek verilir. Böyle insanlar ölse, onlar için daha iyi değil midir? Ancak bunu, hayatın esasen değerli olduğu inancından vazgeçmeden de söyleyebiliriz. Hayatın bir değeri vardır, ancak çaresiz bir şekilde sefil olmamanın daha değerli olduğunu söyleyebiliriz.

Bilincini kaybetmiş bile olsa hayatta olmanın esasen değerli olduğunu söyleyen bir kişiye karşıya söyleyebileceğim hiçbir şey yoktur. Ancak bizim gibi, ebedi bir komada olmanın ölümden iyi olmadığını düşünenlere pek de cazip gelmeyen bir görüştür. Öznel bir bakış açısından ikisi arasında karar verilecek bir şey yoktur. Vücudun yok olmasıyla ilgili olarak Schopenhauer da bunu açıkça görmüştür:

Aslında bu yok oluşu sadece hastalık ya da ihtiyarlama gibi kötülüklerde hissediyoruz; öte yandan, kişi için ölümün kendisi sadece beynin aktiviteleri durduğu için bilincin kaybolduğu andır. Bu durmanın, kesilmenin vücudun diğer kısımlarına yayılması ölümden sonra gerçekleşen bir olaydır. Bu yüzden öznel açıdan, ölüm sadece bilinç ile ilgilidir.

Öldürmeye karşı doğrudan itirazların öldürülen kişi ile ilgili olduğunu düşünenlerimiz için, hayatın ancak bilinçli olma durumunda değerli olduğuna inanmak doğal gelecektir. Ebedi bir komada var olmak öznel açıdan ölümden ayırt edilemez, kendi geleceklerini düşünen insanların da komanın aslen tercih edilir olduğunu düşünmeleri pek muhtemel değildir.

5. ‘Bilinçli Olmak Esasen Değerlidir’

Hayatın kutsallığına inanan biri hayatta olmanın sadece bir araç olarak değerli olduğunu, sadece bilinçli olmanın esasen değerli olduğunu kabul edebilir. Bu iddiada yine de, bilince sadece mutlu olmak için gerekli bir şey olduğu için değer veren bir kişiden farklıdır. Bilinçli olmanın esas değerine inanma konusunu değerlendirmeden önce bilinç hakkında konuşabileceğimiz iki yol arasındaki farkı belirtmek gerekir. Bazen ‘basit’ bilinçlilikten bahsedebiliriz, bazen de ‘bilincin daha yüksek bir seviyesinden’ bahsedebiliriz.

‘Basit’ bilinçlilik, bir şeylerin farkında olmak veya tecrübeler edinmek olarak tanımlanabilir. Uyanık olduğumda, çevremdekilerin farkındayım. Bayılırsam bu bilinç akışı birden durur, ya da uyursam yavaş yavaş gider (rüya görmeye başlayana kadar). Bu tür iddiaların anlamları konusunda büyük felsefi sorunlar vardır ancak onların burada tartışılması gereksizdir. Bir şeyi tecrübe etmenin ya da bilinç akışının ne demek olduğu konusunda bir tür anlayışımız olduğunu var sayacağım.

Ancak ‘bilincin’ bu kullanımı belki de mecazi olarak algılanabilecek başka bir kullanımından ayırt edilmelidir. Bazen insanların hayvanlara nazaran daha yüksek bir bilinç seviyeleri vardır, ya da sadece çok az köylünün Proust’unki kadar gelişmiş bir bilinçleri vardır deriz. Bu iddiaların tam olarak nereye gidecekleri belli değildir Tabii ki ne hayvanlar ve insanlar arasındaki kıyaslama ne de Proust ve bir köylü arasındaki kıyaslama bellidir. Ancak belki de böyle bir kıyaslamanın altında yatan şey, bir kişinin tecrübelerindeki zenginlik, çeşitlilik, karışıklık ya da gizlilik dereceleri veya tecrübelerin barındırdığı duygusal tepkiler ve çeşitli farkındalık türlerinin dereceleri konuşmaya çalışmaktır. Yine, bu noktada bu iddiaların anlam analizini tartışmaya gerek yoktur. ‘Basit’ bilinçliliğe değer vermenin, onun zenginliğine ve çeşitliliğine değer vermekten farklı olduğunu belirtmek yeterlidir. Bilinçli olmanın esasen iyi olduğu iddiasının, bilincin yüksek seviyesi ile ilgili değil, ‘basit’ bilinç ile ilgili olduğunu var sayacağım.

İnsan, daha yüksek bir bilinç seviyesine değil, ‘basit’ bilincin esas değeri konusunda şüpheliyse, bunun lehine ne söylenebileceğini çözmek zordur. Böyle bir görüşün savunucusu, G.E. Moore’un hoşuna gidecek türden bir düşünce deneyi yapmamızı isteyebilir. İki evren hayal etmemiz istenebilir, iki evren tıpatıp aynıdır, tek fark birinde bir varlığın çevresinin farkında olması ve diğerinde böyle bir varlığın olamaması. Denebilir ki bilince sahip evren diğerinden esasen iyidir.

Ancak böyle bir düşünce deneyi pek ikna edici değildir. Bu kadar soyut ve uzak bir seçenekle yüz yüze geldiğimiz zaman hiçbir tercih yok gibi hissettiğimiz bilinir bir zorluk. Bilincin yüksek bir seviyesiyle değil de ‘basit’ bilinçle ilgilendiğimiz için de var saymamız gerekir ki bilinçli varlığın duygusal tepkileri yoktur. Hoşnut ya da üzgün olmaz, acı da çekmez; ilgili veya sıkılmış olamaz; sadece çevresinin farkındadır. Burada görüşler farklılaşmaya başlayabilir, ancak ben böyle bir düşünce deneyinde yer alsam, muhtemelen iki evrene karşı aynı şeyi hissederdim. Bilinci olan evreni belki tercih etmemin yegâne sebebi de daha ilginç bir bilinç seviyesine belki değişebileceği umudu olurdu. Ancak bu sebeplere dayalı olarak bir seçim yapmak ‘basit’ bilince esasen hiç değer vermez.

İnsanın canını almanın doğrudan yanlış olmasının tek sebebi ‘basit’ bilince verilen esas değer olduğunu söyleyen inanç, hayvanlar konusunda bir sorunla karşılaşır. Birçoğumuz hayvanların hayatına değil, insan hayatına özel değer veririz. Ancak hayvanlar, en azından daha yüksek olanları, en az bizim kadar çevrelerinin farkındadır. Diyelim ki bir sel oluyor ve ben ya bir insanın ya da bir ineğin hayatını kurtarmak seçimiyle karşı karşıyayım. Hiçbir yan sonuç hesaba alınmasa bile, insanın hayatını kurtarmamak, ineğin hayatını kurtarmamaktan beterdir. Hayatın kutsallığının sadece ‘basit’ bilince dayalı olduğuna inanan kişi için burada bir ikilim vardır. Ya insanın hayatıyla ineğinkini eşit derecede değerli olduğunu kabul edecektir, ya da ineklerin insanlardan daha az bilinçli ya da tamamen bilinçsiz olduğunu düşünebilmek için nedenler göstermek zorunda kalacaktır.

Başka insanların bilinçli olduğunu düşünmem için iyi sebeplerim var, ancak hayvanların bilinçli olduğunu söylemek için yeterli sebebim yok diye bu görüşü savunmamız zordur. İnsanlar ve hayvanlar, sıkça çevrelerine benzer bir şekilde tepki verirler. İnsanların hayvanlarda olmayan yetenekleri vardır, mesela konuşmak ya da yüksek standart soyut fikirleri düşünmek yetileri gibi; ancak sadece bu yetilere dayanarak insanların bilinçli olduğunu söyleyemeyiz. Sadece insanların bir şeyi deneyim edebileceklerini gösteren nörofîzyolojik kanıtlar da yoktur.

Alternatif iddia, hayvanların bizden daha az bilinçli oldukları. Hayvanlar söz konusu olursa, ‘basit’ bilincin bir derece meselesi olduğunu söylemek cazip gelir. Başka akıllar konusundaki bilgilerimizle ilgili olan felsefi edebiyat, hayvanların bilinç sınırları konusunda şaşırtıcı derecede sessizdir ve yardım etmez. Bilinç, evrim çizgisinin ne kadar gerisinde başlıyor? Tecrübeleri araç edebilmesi için sinir sisteminin ne kadar ve ne tür karmaşıklık gerekir? Davranışlarda ne tür ve ne derecede karmaşıklık bilincin dışavurumu olarak sayılabilir? İnsan bilincinin fizyolojik temeli konusunda şu anki bilgisizliğimiz ışığında, bilinç konusunda bir hayvan ve öteki arasında çizilmiş katı sınırlarda bir keyif havası vardır. Bu yüzden bilincin bir seviye meselesi olduğunu, birdenbire durmadığını ama evrim çizgisinde indikçe azaldığını söylemek daha caziptir.

Ancak ‘basit’ bilincin bir seviye meselesi olduğunu söylemek cazip olduğu kadar belirsizdir.

Bilinç seviyeleri konusunun netleştirilebileceği iki yol vardır. Biri, onu bilincin tüm ‘boyutlarının’ varlığı ya da yokluğu bağlamında açıklamaktır. Kör bir adamın normal bir insana kıyasla çevresi konusunda daha az bilinçli olduğu gibi. (Ancak, diğer duyuları daha güçlü olacak şekilde gelişmişse, başka açılarda normal kişiden daha bilinçli olacaktır). Görme gibi ya da bir insanınkinden daha az güce sahip bir duyudaki boyutun tümünde bir eksiklik bilincin daha düşük seviyesini oluşturursa, tüm hayvanların bizden daha az bilinçli olduğu söylenemez. Bir köpek, bizim sahip olduğumuz tüm bilinç boyutlarına sahip gibi görülür. Genelde bizden daha az görebildikleri doğrudur, ancak koku alma duyuları bizimkinden kuvvetlidir. Hayatın kutsallığı, bilinç seviyesinin bu şekilde yorumlanmasına dayalı olsaydı, hayvanın hayatına değil, insan hayatına öncelik verilmesini pek açıklayamazdık. Hatta kör bir adamın hayatı yerine normal bir köpeğin hayatına öncelik verebilirdik!

‘Basit’ bilincin seviyelerinden bahsetmenin bir diğer yolu, uyanmak ve uyumak gibi bağlamlarda ortaya çıkar. Kısık sesle söylenmiş kelimelerin farkında olmayacağımız ama yüksek veya keskin sesleri fark edeceğimiz uykulu anlar vardır. Ancak bu da insanla hayvanı ayırmaz. Çünkü hayvanlar, tam olarak uyanık olmayan bir insandaki uyuşukluktan çok farklı bir uyanıklık sergiler.

‘Basit’ bilinç evrim çizgisinde indikçe azalmaya başlasa da başlamasa da (keskin bir sınır fikri pek mümkün görünmez), nispeten ‘yüksek’ hayvanların bizden daha az ölçüde çevrelerinin farkında olmadıklarını söylemek için bir sebep yoktur. (Hayvanların sadece ‘basit’ bilinç seviyesinde oldukları söylenmemektedir, ancak şüphesiz insanlara nazaran o sınırın daha az üzerindedirler.) Öldürmeye karşı olmanın tek dayanağı basit bilincin esas değeri olsaydı, yüksek hayvanları öldürmek insanları öldürmek kadar kötü olurdu.

Basit bilincin esasen değerli olduğunu savunup bu ilkeye ekler yapmak veya insan hayatına öncelik vermeyi bırakmak mümkündür. Ancak daha yüksek bilinç seviyelerine değer verecek ilkelerden ayırt edilmesine gelince, cazibesi o kadar azdır ki, yapılmayan bir ayırmasına dayandığı düşünülebilir. Kendi durumunuzda, ölüm yerine basit bilincin üzerine çıkmayan bir durumu tercih edecek olsanız, farkında olacağınız şeylere ilgi duyacağınız yasak varsayımı tasfiye mi etmiş olursunuz?

6. ‘İnsan Olmak Esasen Değerlidir’

Şunu söylemek gerekir ki insanın canını almak konusundaki itiraz, ‘türcülük’ denen olguya dayanmamalıdır: insan hayatı, sadece insan olduğu için hayvan hayatından önceliklidir. Bu en saf şeklindeki ırkçılıkla benzeştirilir, buna göre belirli bir ırktan olan birisi sırf o ırka mensup olduğu için farklı davranılmayı hak eder. O ırkın herhangi bir özelliği sebep gösterilmez. Bu kabul edilemez çünkü ahlaki açıdan çok keyfidir: ilgili deneysel-görülü-anlaşılır özellikler gösterilmedikçe böyle bir ayrımcılık için bir argüman yoktur. Hayvanlara davranış şeklimiz konusunda reform yapmak isteyenler türcülüğün benzer şekilde keyfi olduğunu söyler. Sadece bizim türümüzden olmadığı için bir yaratığa kötü davranmak yeterli bir argüman değildir. Yeterli bir savunma, türler arasındaki ilgili farkları sayabilmelidir. Hayatın hangi özelliklerinin esas değere sahip olduğu sorusu hala önümüzdedir.

7. ‘Yaşamaya Değer bir Hayat’ Kavramı

Hayatı veya basit bilinci yok etmekle aslen değerli bir şeyi yok etmediğimizi iddia ettim. Bu durumlar önemlidir çünkü kendi içlerinde önemli olan şeyler için gereklidirler. Kendilerinden değerli olan şeylerin bir listesi yapılsa, bunlar ‘yaşamaya değer bir hayatın’ özellikleri olurdu.

Hayatın yaşamaya değer olduğuna karar vermek konusundaki bir itiraz, ölü olmakla canlı olmanın kıyaslanabileceğini ima ediyor olmasıdır. Wittgenstein’ın dediği gibi ‘Ölüm hayattaki bir olay değildir: Ölümü deneyim edebilmek için yaşamıyoruz.’

Fakat iki durum arasında bir ‘kıyaslama’ yapmadan ölü olmak değil, hayatta olmak veya bilinçsiz değil, bilinçli olmak tercihimiz olabilir. Acı verecek bir ameliyatta anestezi ile bayıltılmayı tercih ederiz; gece yarısı yağmur altında otobüs durağında beklerken, evde uyuyor olmayı tercih ederiz; ancak çoğu zaman uyanık olup hayatı yaşamak isteriz. Bu tercihlerimizin bilinçsizliğin ‘nasıl olduğu’ konusuyla bir ilgisi yoktur, hayatı tercih etmemizin de ölü olmanın ‘nasıl olduğu’ ile bir ilgisi yoktur. Ölü olmayı veya bilinçsiz olmayı bir hiç olarak algılarız, sonra da bir deneyim birikiminin hiçten daha iyi olup olmadığına karar veririz. Bir tür yaşamın da hiçten daha iyi olduğunu söylememiz de tercihimizi gösterir.

Yaşamaya değer bir hayatın özellikleri tartışılabilir. Birçok kişi belki çoğu maddede hemfikir olur, ancak birçok başka özellik üzerinde de sonsuza dek tartışılabilir. Mutlu bir hayatın yaşamaya değer olduğu söylenebilir, ama insanlar mutluluğun ne olduğu konusunda hemfikir değildir. Hayatı yaşamaya değer kılan bazı şeylerin de mutlulukla ilgili olup olmadığı tartışılabilir. (Aristo: ‘Bize anlatıyorlar ki Anaksagoras bu tür sorunlar yaratan ve insanın niye doğmayı seçeceğini soran birine cevap verdi-‘gökleri ve tüm evrenin düzenini görmek adına’.’)

Yaşamaya değer bir hayat, ahlaki açıdan erdemli bir hayatla kıyaslanmamalıdır. Dürüstlük veya adalet duygusu gibi ahlaki erdemler, hayatı nispeten silik ve boş birinde de olabilir. Müzik bir insanın hayatını zenginleştirebilir, bir arkadaşının ölümü hayatını fakirleştirebilir, ama kişinin erdem durumu değişmeyebilir.

Nelerin hayatı yaşamaya değer kıldığını söylemeye çalışmayacağım. (Saçmalığın ne demek olduğunu kısa süreliğine unutmam bunu denememe sebep oldu. Ama böyle bir listenin tartışılırlığı yanı sıra gördüm ki ileri sürülen ideal hayat kulağıma saçma geliyordu.) Yaşamaya değer bir hayatın basit bilinçten fazlası olduğunu varsayacağım. Öldürmenin, yaşamaya değer bir hayatı yok etmek bağlamında yanlış olduğunu kısmen söyleyebiliriz. Bunu neyin bir hayatı yaşamaya değer kıldığı konusunda minimum hemfikir olmaktan fazlasını varsaymadan yapabiliriz.

İnsanın hayatının yaşamaya değer olduğu durumda onu öldürmenin doğrudan yanlış olduğunu varsayacağım. Hayatın kutsallığı görüşüne yönelik eleştirilerini kabul eden bu görüşten böyle bir sonuca varılabilir. Hayat sadece bilincin bir aracı olduğu için yaşamaya değerse ve bilinç sadece başka bir şey için gerekli olduğu için değerliyse, o zaman bu ‘şey’ öldürmeye karşı bu itirazın kökünde yatar. ‘Yaşamaya değer bir hayat’ ya da ‘değerli bir hayat’ derken kastettiğimiz şeydir.

İnsanların hayatlarını yaşamaya değer ve yaşamaya değmez olarak gruplara ayırmak hem küstahça bir davranıştır hem de tehlikelidir. Başkalarının hayatında tanrısal bir yargıya varma istekliliğinde kibre işaret ettiği kadar, Nazilerin akıl hastanelerindeki hastaları öldürme politikalarını da andırır. Ama aslında böyle bir yargıda tanrıya benzerlik yoktur. Bir kişinin hayatının yaşamaya değmeyecek kadar boş ve mutsuz olduğuna karar vermek ahlaki bir yargı değildir. Hayatı kendi bakış açısından görme ve ondan kendi çıkarını arama çabasının (bu tabii ki son derece hatalı bir çabadır) bir sonucudur. Şunu da vurgulamalıyız ki, bize göre hayatları yaşamaya değmeyen insanları öldürmenin otomatikman doğru olduğu öne sürülmemektedir. Sadece diyoruz ki eğer bir kişinin hayatı yaşamaya değerse, bu onu öldürmenin, neden doğrudan yanlış olduğuna bir sebeptir.

8. Yaşama Arzusu, Yaşamaya Değer bir Hayatın Ölçütü müdür?

Bir insanın hayatının yaşamaya değer olup olmadığını anlamanın iyi bir yolunun o kişinin yaşamaya devam etmek isteyip istememesine bağlı olduğu düşünülebilir. Bu fikrin cazip bir yanı, hayatın yaşamaya değer olmasının kişinin kendi bakış açısına bağlı olmasıdır, başka insanların hayatına olan katkısı hesap edilmez.

Böyle bir düşünceye göre eğer bir kişinin hayatı yaşamaya değer ise o zaman ona son vermek istemez, yaşamaya değer değilse de hayatını daha fazla uzatmak istemeyecektir. Ama bu iki düşünce de şüphelidir. Geçici bir depresyon halinde, normalde hayattan çok zevk alan bir kişi o anda kendini öldürmek isteyebilir. Cehenneme gideceğini düşünen bir kişi de hayatı ne kadar felaket olursa olsun hayatına devam etmek isteyebilir. Yağmur bir hiçten kötü olabilir, ama doludan iyidir. Bazı insanlar da cehenneme inanmasalar bile sadece ölümün kendinden korkabilirler. Hiç doğmamış olmayı dileyebilirler ama yine de ölmek istemeyebilirler.

Bu nedenlerden dolayı, insanın kendi yaşama isteği hayatının yaşamaya değer olup olmadığı konusunda sonuca varabilecek bir işaret değildir. Aynı şekilde, hayatları açık bir şekilde yaşamaya değer olan insanlarda, yaşamaya olan istekleri hayatlarını ne kadar değerli bulduklarını güvenebilir bir ölçüt olmayabilir. Sık sık umut kırıklığına uğrayan bir kişi, dünyanın en mutlu insanı kadar hayata bağlı olabilir.

Bu tür yargılara varacaksak, insanın hayatını neyin zenginleştirip neyin yoksullaştırdığı konusunda kendi görüşlerimize bağlı olmaktan kaçmamayız. Şunu da vurgulamamız gerekir ki, insanın hayatının yaşamaya değer olup olmadığı sorusunda kişinin kendi görüşleri son derece güçlü kanıtlar olacaktır. Başka insanların hayatlarından ne zevk aldıkları konusunda kendi yargılarımız o kadar yanıltır ki, ancak kendine fazlasıyla güvenen bir yaratık söz konusu hayat ile ilgili tereddütsüz bir şekilde kişinin kendi görüşlerini doğrultabilir.

9. Hayatın Uzunluğu

Bu tartışmanın neticesi şöyle; insan öldürmenin yanlış olmasının bir sebebi yaşamaya değer bir hayatı yok etmenin yanlış olmasıdır.

Hepimizin bir gün öleceğini, öldürmenin veya hayat kurtarmanın sadece hayatın uzunluğunu etkilediğini, ölüm tarihini önceye veya sonraya aldığını hatırlayınca bu konuya biraz farklı bir açıdan yaklaşabiliriz. Bu ifadenin bir uç yorumunu Aziz Augustin’in City of God eserinde bulabiliriz:

Söylemek bile gereksizdir ki, bu yıl herkes geçen yıla nazaran ölüme daha çok yaklaşmıştır, yarın bugünden daha yakın olacaktır, bugün dünden daha yakındır, her geçen an insan ölüme biraz daha yakın olacaktır, şimdi de biraz önce olduğundan daha yakındır. Yaşadığımız her müddet bizi yaşamak için daha kısa bir zaman ile bırakır, geriye kalan da her geçen gün azalır; sonuç olarak ömür, ölüme giden yarıştan başka bir şey değildir. Bu yarışta kimse bir ara veremez veya yavaşlayamaz. Herkes aynı hızda gider, aynı yolda aynı hedefe doğru koşar. Hayatı kısa olan kişi, uzun olan kişiyle aynı hızda yaşadı; aynı uzunluktaki anlar aynı hızda önlerinden geçti, ama aynı hızda ilerledikleri hedefe biri diğerinden daha yakındı.

Burada öldürmeye karşı verilen itiraz, yaşamaya değer bir hayatı kısaltmanın yanlış olduğudur. Yaşamaya değer uzun bir hayat, yaşamaya değer kısa bir hayattan niye daha iyidir? Bazı insanlar, kendi hayatlarını düşününce, uzun bir hayatı çok çekici bulurlar, başka insanlarsa yılların uzunluğunu hiç önemsemez onlar için önemli olan tek şey hayatın kalitesidir.

Sartre’nın kısa öyküsü Le Mur’da da izlerini gördüğümüz bir tez vardır, Marcus Aurelius bu argümanı hayatın uzunluğunun önemsiz olduğu görüşünü desteklemek için kullanır:

Bir tanrı size ‘yarın, ya da en geç ertesi gün öleceksin’ dese, çok zavallı bir insan olmadığınız sürece, bu yarın yerine ertesi gün olsun diye bir ricada bulunmazsınız, çünkü aralarındaki fark nedir ki? Aynı şekilde ölüm bir an yıllar sonra mı gelecek yoksa yarın mı gelecek diye önemsemeyin.

Bu argüman pek ikna edici değildir. Bazı küçük farklar bizim için önemli değildir ancak bütün farklar da önemsiz değildir. Birisi, bir-iki kuruş dışında tüm paranızı alsa, size bırakmış olduğu miktar sizi pek ilgilendirmez. Ama bu durumda zenginlik ve fakirlik arasındaki fark önemsizdir diyemeyiz.

Daha uzun bir hayatın daha kısa bir hayattan iyi olması için pek çok sebep vardır. Birincisi, kaliteli bir hayatın, hayatın uzunluğundan tamamen bağımsız olmamasıdır: yaptığımız plan ve programların gerçekleşmesi için zaman olacağına dair ümidimiz olmasa plan yapmak anlamsız olurdu. Ayrıca, normal koşullarda iyi bir şeyin fazlası azından iyidir. İyi bir oyun uzadıkça daha da iyi olur gibi saçma sonuçlardan bahsetmiyoruz. Bu yüzden ‘normal koşullarda’ diyoruz, ilginin azalması, başka şeylerin ilgimizi çekmesi gibi durumlara izin veriyoruz. Bu durumda hayat sıkıcılaşmaya başlamadıkça ondan daha fazlasını istemek ve başka insanların da yaşamaya değer hayatlarının devam ettirmede bir değer görmek mantıksız değildir.

İnsanlar öldürülünce onlara zarar verilir mi, diye soran geleneksel şüpheciliğe bir yanıt doğurur bu. Bu şüpheciliğin en çarpıcı örneğini Sokrates’in Apologiasında görüyoruz: ‘Bilinçsizlik yoksa sadece rüyasız bir uyku varsa, ölüm harika bir kazanç olsa gerek.’ Açıktır ki burada büyük abartı vardır. Ölüm rüyasız bir uyku değildir, ama ona benzermiş gibi düşünebiliriz. İnsanların uyanık oldukları hayat, rüyasız bir uyku tercih edeceklerine dair ilginç bir düşünce vardır. Ama bu abartıları bir kenara koyarsak yine de şöyle bir gerçek var ki ölüm, yaşadığımız bir durum değildir, dolayısıyla kötü bir tecrübe olamaz. İşte bu yüzden Lucretius ölüm korkusunun kafa karıştırır bir şey olduğunu düşünmüştür:

Gelecekte eğer zorluklar ve acı varsa, bu zaman geldiğinde, bunu tecrübe edebilmek için şahsın var olması gerekir. Ama ölüm sayesinde bu kaderden kurtuluyoruz, çünkü bu acıları çekecek olan şahıs var değildir.

Bunu doğumdan önceki zamanla kıyaslayarak tezini güçlendiriyor.

Biz doğmadan önce geçen sonsuzluğa bakın ve bunun bizim için hiçbir şey olarak sayıldığına. Bu, doğanın bize tuttuğu bir aynadır, böylece biz öldükten sonraki zamanı görebiliyoruz. Bu görüntüde korkutucu, üzücü bir şey var mı..?

Lucretius, ölümün kendisinin bir talihsizlik olmadığını söylemekle haklıdır, ama bu, ölmek istememenin akılsızca olduğunu, ya da birini öldürmenin zararsız olduğunu göstermez. Ölünce mutsuz olmasam bile, hayattayken mutluyum ve iyi bir şeyin azı yerine fazlasını istemek garip bir şey değildir.

Bemard Williams der ki Lucretius’a cevap vermek ölümsüz olmak istediğimiz anlamına gelmez. Ölümsüzlüğün ya akıl almaz ya da korkunç olduğunu söyler. Ya istekler ve doyumlar o kadar değişir ki ölümsüz insanın hala ben olup olmadığı net değildir, ya da karakterim yüzünden sınırlandırılırlar, anlamsız ve sıkıcı görünmeye başlarlar: ‘Bir asker nöbet yerinde fazla durmaktan ağrı hissedebilir, ama nöbet tutması yine de gereklidir. Ancak sonsuz faaliyetlerde monotonluk olması tehdidi, bu şekilde açıklanamaz. Ebedi sıkıcılık, durmadan nöbet yerinde durmaktan gelen kaçınılmaz ağrı gibi görülemez.’ Lucretius’a cevap vermenin ölümsüzlük istediğimiz anlamına gelmediği doğrudur. Ama oldukça istikrarlı bir karaktere sahip kişinin, dünyada olup bitenleri izlemeye devam ettikleri, yeni sorular sordukları, düşündükleri, duygu ve düşüncelerini paylaşabildikleri insanlar olduğu sürece dayanılmaz bir şekilde sıkılması gerektiğine inanmıyorum. Doğru kişilerle birlikte olduğum sürece birkaç milyon yıl deneyip, nasıl gittiğini görmeyi çok isterdim.

10. ‘Tartışmasız’ Görüşü

Hayatın kutsallığı doktrinini açıklarken, onun diğer değerlere kıyasla daima öncelikli olduğunu söylememenin önemli olduğunu hissetmiştim: ‘insanın canını almak esasen yanlıştır’ dedik, ‘insanın canını almak daima yanlıştır’ demedik. Aynı şey, hayatın kutsallığı görüşünden çıkartmaya çalıştığımız kabul edilir ilke için de geçerlidir: ‘yaşamaya değer bir hayatı yok etmek yanlıştır’. Önemli bir ‘normal koşullarda’ şartı vardır. Çünkü daha kötü olacak bazı şeylerden kaçınmanın öncelikli olması gerekebileceğini düşünürken de bu görüşü destekleyebiliriz. Tam bir pasifist olmadan öldürmeye bu şekilde itiraz edebiliriz.

Alternatif görüş ki buna ‘tartışmasız’ görüş denebilir, insan (yaşamaya değer hayatları olan kişiler) öldürmemeye her şeyin üstünde sonsuz bir değer veriyor. Bu belki öldürme eylemi mutlak bir felaket olarak algılandığı içindir, ancak işkence çektirmek gibi başka korkunç eylemler düşündüğümüzde bu geçerli değildir. Ya da bu, yaşamaya değer bir hayata mutlak bir değer verildiği için olabilir. Bu ikinci alternatifi seçecek olursak, hayat kurtarmak diğer tüm sosyal amaçlara kıyasla öncelikli olur. Hayat kurtarıcı bir araç, daha iyi evler, daha iyi okullar, daha yüksek bir hayat standardından daha önemli olacaktır. Bunların ne anlama geldiği netleşince, tartışmasız görüşün bu iki açıklaması da pek cazip olmuyor.

11. Hayatın Kutsallığından Vazgeçmenin Sosyal Etkileri

Bazen hayatın kutsallığı doktrini dolaylı bir şekilde savunulur. İnsanın canını almanın esasen yanlış olduğu görüşünden vazgeçmenin sosyal etkilerinin felaket olduğu ve zayıf yönleri ne olursa olsun bu görüşün eleştirilmemesi gerektiği söylenir.

Şu gerçektir ki, en azından bir grup insanın hayatına karşı bir umursamazlığın olduğu toplumlarda felaket sonuçlar olabilir. Bu tür bir tutumu, LG. Farben kimyasal vakfının Auschwitz’deki kampa gönderdiği mektuplarda görebiliyoruz.

Yeni bir uyutucu ilaç ile olan deneylerimiz için bize bir miktar kadın göndermenizi istiyoruz… Cevabınızı aldık ancak kadın başına 200 dolar talep eden fiyatınızı pahalı bulduk. Kişi başı en fazla 170 dolar ödemeyi teklif ediyoruz. Anlaşırsak bu kadınları kabul edeceğiz. Yaklaşık 150 taneye ihtiyacımız var… 150 kadın siparişini aldık. Anormal derecede zayıf olmalarına rağmen, tatmin ediciydiler. Bu deneyle ilgili gelişmeler konusunda sizi haberdar edeceğiz… Deneyler yapıldı. Tüm denekler öldü. Yeni bir sipariş konusunda en kısa zamanda sizinle irtibata geçeceğiz.

Hayatın kutsallığı doktrinin eleştirisi böyle bir tutumun geliştirilmesine en ufak bir katkıda bulunmuşsa o zaman eleştiri yapmamak için bu son derece güçlü bir sebep olurdu. Ancak burada tartışılan görüşlerin hiçbiri bu tür bir tutumu desteklemez. (Öldürmenin ahlakı konusunda yeterli bir açıklamaya yapılacak ilk ve en önemli test, bu tür tutumların kınanmasında gecikmemektir.) Öldürme konusundaki geleneksel ahlaki görüşlerin entelektüel açıdan çoğunlukla tatmin edici olmadığı, bu kitabın bir tezidir. Ahlaki bir bakış açısının tatmin edici olmayan noktalarını telafi etme çabasının yok olması daha az olası bir şey ile sonuçlanabilir bile.

Kaynakça: Jonathan Glover, Causing Death and Saving Lives (Ölüme sebep olmak ve Hayat Kurtarmak) Londra:Penguin Books, 1977, s. 39-59. (3.Bölüm)

Jonathan Glover